Sedat Akdoğmuş: “Ayasofya’nın tarihselleştirilmesinde, eser tercümelerinin yanı sıra, müellifin kendi kültürel değer ve inançları, muktedirle kurduğu sivil dostluk ilişkisi önemli bir belirleyen.”
Samsun Üniversitesi (SAMÜ) Düşünce ve Sanat Çalışmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi (DÜSAM), düzenlenen “Osmanlı-Türkiye Tarihi Çalışmalarında Tarih-Sosyoloji İlişkisi: Yöntem, Pratik (ve Öneriler)” paneli kapsamında, 3 Haziran 2023 tarihinde, Samsun Üniversitesi’nde Mimarlık alanında görev yapan Sedat Akdoğmuş’u ağırladı. Programda “Kavrayış İlişkilerini Takip Etmek: Kroniklerde Ayasofya’nın Tarihselleştirilme Biçimleri” başlığı etrafında özgün bir konu masaya yatırıldı.
Ayasofya’nın, mimari bir eser olarak 1453-1600 yılları arasında kroniklerde nasıl tarihselleştirildiği sorusuna yanıt arayan Akdoğmuş, doktora tez çalışmasından bir kesiti bizlere sundu. Örnek metinlerle konuşmasını sürdüren Akdoğmuş, çalışması bağlamında Ayasofya’yı konu alan kronikleri nasıl belirlediğini aktardı ve araştırmasının kabaca Osmanlı’nın erken ve klasik dönemlerini kapsayacak şekilde sınırlandığını ifade etti. Bu sınırlandırmanın nedenleri üzerinde duran Akdoğmuş, mezkûr nedenlerden birini şu sözlerle açıkladı:
“Fethin gerçekleştiği 1453 yılında Ayasofya, Osmanlı’da fethin sembolü olarak camiye çevriliyor ve akabinde Fatih Sultan Mehmet’in emriyle yapı hakkında müstakil tarih yazımına başlanıyor”. Akdoğmuş, mezkûr müstakil tarih yazımı örneklerinden birinin Şemseddin Karamani’nin 1477 yılında Rumca’dan Farsça’ya tercüme ettiği, Târih-i Binâ-yı Ayasofya-yı Kebîr isimli Ayasofya risalesi olduğunu dile getirdi ve sözlerini şöyle sürdürdü: “Ayasofya risaleleri gibi müstakil tarihler dışında İdrisi Bitlisi’nin Heşt Bihişt adlı eserinde Ayasofya, Osmanlı’nın resmi tarih yazımının bir parçası haline getiriliyor. Bu gibi nedenler, Ayasofya ile ilgili bir tartışmada Osmanlı’nın erken dönemini çalışmanın önemini işaret ediyor.”
Akdoğmuş, Osmanlı’nın 16. yüzyılında Ayasofya etkisinin mimarî özellikler bakımından kısmen görüldüğünü ve aynı zamanda Ayasofya’ya rekabet edebilen yapıların inşa edilmeye başlandığını dile getirdi. Bu bağlamda Şehzade, Süleymaniye ve Selimiye Camii’lerin kısmen Ayasofya’nın mimarisinden istifade edilerek tasarlandığını ifade etti. Akdoğmuş, bahsi geçen yapıların, Mimar Sinan eserleri olarak başarılı olduğunu ve Ayasofya’ya rekabet edebilen güçlü biçim ve strüktür özellikleri gösterdiğini ifade etti. Akdoğmuş, sözlerine şöyle devam etti:
“Ayasofya sadece mimarî özellikleri ile Osmanlı yapılarını etkilemekle kalmıyor. Bizans Dönemi’nde Ayasofya’yı methetmek için üretilen metinlere benzeyen bir mantıkla, Osmanlı yapılarını metheden kronikler kaleme alınıyor. Bu gelişmeler, iki örnek üzerinden ifade edilebilir: Bunların ilki, Sâî Mustafa Çelebi’nin Mimar Sinan’ın hayatını ve eserlerini konu alan Tezkiretü’l Bünyan’dır. Bahsettiğim bu eserde gayrimüslim mimarların Ayasofya kubbesinin büyüklüğü üzerinden Müslümanlara üstünlük kurmasını engellemek için Selimiye Camii kubbesini yaptıkları ifade edilir. Aynı metinde bu kubbenin inşasıyla ilgili bahis açıldığında Ayasofya kubbesine de yer verildiği görülür. Bu durum, klasik dönemde Osmanlı anıtsal yapıları için Ayasofya’nın mimarî özellikleri üzerinden bir anlamda rekabet kavrayışını örneklemesi bakımından önemlidir. İkinci örnekte, Latifî’nin Ayasofya’yı tasvir ettiği metin ile Celalzade Koca Nişancı’nın Süleymaniye’yi tasvir ettiği metinler arasındaki söylem benzerliğini görüyoruz. Bu metinler arasındaki söylem benzerliğine dair örnekler Ömer Lütfi Barkan’ın Süleymaniye Cami ve İmareti adlı eserinde daha detaylı bir şekilde ifade ediliyor. Ele aldığım bu metinde yapıların, renk renk mermerleri, sütunları ve iç mekânları üzerinden dünyadaki benzersizlikleri vurgulanıyor.”
Osmanlı’nın erken ve klasik dönem kroniklerinde Ayasofya kavrayışını tarihsel olarak inceleyen ve bu yönüyle özgün bir çalışma sürdüren Akdoğmuş, ele aldığı dönem içerisinde müelliflerin, Ayasofya’yı konu edinen Osmanlı metinlerini kaynağına göre ikiye ayırdıklarını dile getirdi. Akdoğmuş, bahsettiği müelliflerden birisinin Stefanos Yerasimos olduğunu ifade ederek Yerasimos’un temel yaklaşımını şöyle açıkladı: “Osmanlı Dönemi Ayasofya’sını konu edinen metinler eğer Bizans dönemindeki metinlerin tercümesine dayanıyorsa, Yerasimos bu metinleri -Bizans geleneği- olarak değerlendiriyor. Yerasimos, ilk Ayasofya risalelerini bu kategoride ele alır örneğin. Ancak kaynağı eğer, Anonim Osmanlı Kroniği’ne dayanıyorsa, -Müslüman geleneğine- dâhil ediyor. Bu durumla ilişkili olarak Osmanlı kronikleri için, içerik ve kaynakları itibariyle, Müslüman geleneğine dayandığını ifade ediyor.”
Akdoğmuş, “Yerasimos’un Bizans geleneği ve Müslüman geleneği olarak yaptığı ikili ayrımı, metinlerdeki tarihselleştirme ilişkilerini takip etmek için önemlidir” diyerek sözlerini sürdürdü. Yerasimos’un çalışmasında 1491 yılında yazılmış olan Anonim Osmanlı Kroniği’nin kullanıldığını ve bu metinde İstanbul ve Ayasofya ile ilgili efsanelerin kaynaklarının değerlendirildiğini dile getirdi. Akdoğmuş, metnin oluşum aşamaları olarak tanımlanan çizelgede metinlerin kronolojik açıdan birbirlerinden beslendiğini ifade etti. Yerasimos’un metinlere dair yaklaşımını tablo üzerinde aktaran Akdoğmuş, kronikler arasındaki bilgi alışverişini görselleştirerek işaret etti ve kroniklerin ayrıca Ayasofya risalelerinden de bilgi aldıklarının görüldüğünü söyledi. Akdoğmuş bu bağlamda şu önemli bilgileri sundu:
“Tabloya göre metinler iki temel kaynaktan besleniyorlar. Bunlardan birini, Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan Efendi tarafından kaleme alınan Dürr-i Meknun eseri oluşturuyor. Diğerini, Şemseddin Karamani tarafından Farsça olarak tercümesi yapılan Târih-i Binâ-yı Ayasofya-yı Kebîr’ başlıklı Ayasofya risalesi oluşturuyor. Çizelgede yer aldığı gibi, Dürr-i Meknun’u kaynak olarak kullanan eserler sırasıyla, Oruç Bey(1648), Ruhi(1492), Ayas Paşa(1534) ve son olarak Lütfi Paşa(1554) tarihi olduğunu görüyoruz. Lütfi Paşa tarihi, hem kronikleri hem de Ayasofya Risaleleri’ni kaynak olarak kullanıyor. Tabloda ayrıca doğrudan Ayasofya Risaleleri’ni kaynak olarak kullanan İdris-i Bitlisi ve İbn Kemal’in eserlerini de görüyoruz. Ben de yaptığım çalışmada Yerasimos’un çizelgesini altlık olarak kullandım ve kroniklerde yalnızca Ayasofya’nın tarihselleştirilme biçimlerini konu alan çalışmaları göstermek ve kavrayış ilişkilerinin takibini sağlamak için tabloyu yeniden tasarladım.”
Yerasimos’un tablosunu geliştiren ve kavrayış ilişkilerini metinlerarası düzeyde, genişletilmiş bir biçimde gösteren Akdoğmuş, Yerasimos’un tespitlerinin yanı sıra kendi tespitlerini de eklediğini ve bu yeni durumda tabloya, kendisinden önceki kronikleri kaynak olarak kullanan
Tâcü’t-Tevârih gibi yeni kroniklerin eklendiğini dile getirdi. Bununla birlikte Akdoğmuş’un hazırladığı tabloda, yaşadığı dönemdeki olayları konu alan ve içerik olarak kendisinden öncekileri takip etmeyen Târîh-i Selanikî gibi kroniklerin de yer aldığı görülüyor. Akdoğmuş, tabloya dair şu değerlendirmede bulundu: “Tabloda yer alan kaynaklar arasında yalnızca Yerasimos’un yaptığı gibi Ayasofya’nın efsanevî tarihini konu edinen kaynaklar yer almıyor. Mimari bir eser olarak Ayasofya’yı merkeze alıp Osmanlı döneminde meydana gelen diğer gelişmeleri de konu alan eserler de yer alıyor. Tablonun çeşitliliği buradan kaynaklanıyor.”
Kroniklerde Ayasofya’ya dair kavrayış ilişkilerine dair Akdoğmuş, iki örnek sunarak konuşmasını somutlaştırdı. Verdiği ilk örnekte İdris-i Bitlisî’ye değinen Akdoğmuş, şöyle bir değerlendirmede bulundu: “Bitlisî’nin eserini Farsçadan Türkçe’ye tercüme eden İbrahim Yıldırım’ın araştırmasında ilginç bir ifade var. Bitlisî, Ayasofya’nın yapılışından bahsederken, ‘Tarihi Rum kitaplarında rivayet olur ki’ ifadesini kullanıyor. Bu konuda Yıldırım’ın yaptığı karşılaştırmada Bitlisi’nin işaret ettiği, Rum kitabı olarak adı geçen eserin, Fatih döneminde Şemseddin Karamani’nin Rumca’dan Farsça’ya tercüme ettirdiği eser olduğu aktarılıyor. Yerasimos’un da tespit ettiği bu durumun dışında Yıldırım, Bitlisî’nin Ayasofya ile ilgili Oruç bey tarihine kinayeli bir göndermede bulunmuş olabileceğini aktarıyor. Bu durumun nedenine baktığımızda Yıldırım, Ayasofya’nın kadim tarihini cinli-perili olarak anlatan eserlerin, İdris-i Bitlisî tarafından belagattan uzak bulunduğu ve kuru bir üsluba sahip olarak görüldüğüne dayandırıyor. Buradan Bitlisî’nin mimari eser olarak Ayasofya’yı gerçeklik düzleminden koparan söylemlere bir anlamda set çektiği sonucunu çıkarabiliriz.”
Akdoğmuş, ikinci örnek olarak, İbn-i Kemal’in Tevarih-i Ali Osman adlı eserinden bahsetti. Bu eserdeki Ayasofya kavrayışının, Fatih döneminde Rumca’dan Farsça’ya tercüme edilen eserlerin kullanılmasıyla biçimlendiğini belirten Akdoğmuş, şu değerlendirmede bulundu: “Şerafettin Turan’ın tenkitli çevirisini yaptığı bu eserde Ayasofya ile ilgili bilgilerin kaynağı, Şemseddin Karamani’nin Farsça çevirisidir. Bu doğrultuda kaynaklar arasındaki bilgi alışverişi gözetilmelidir. Bunu yaptığımızda görüyoruz ki kroniklerin Ayasofya ile ilgili aktarmış olduğu bilgiler, iç içe geçmiş bir tarihselliğe sahip. İç içe geçmiş bu Ayasofya tarihselliği, Ayasofya risalelerinde müstakil bir özelliğe sahip olmasına rağmen, kroniklerde farklılaşıyor ve resmî tarih yazımının bir parçasına dönüşüyor.”
“Tarihsel süreçte kroniklerde Ayasofya anlatıları, dil, üslup ve içerik olarak sürekli yeni yorum ve katkılarla dönüşüme uğruyor” sözleriyle konuşmasını sürdüren Akdoğmuş, “Ayasofya’nın tarihselleştirilme sürecini anlamak için Ayasofya risalelerinin telif gerekçelerini bir örnek olarak incelemek gereklidir” dedi. Akdoğmuş, şu önemli değerlendirme ile konuşmasını tamamladı:
“Eserlerin telif sebeplerine bakıldığında, ilk risalenin siyasî iktidarın isteği doğrultusunda kaleme alındığı görülüyor. İkinci risale, müellifin sivil ilişkilerinin (dostluk) sonucu olarak ortaya çıkıyor. Üçüncü risalede müellif, arkadaşı vasıtasıyla kendisine ulaşan risaleyi ilk okuduğunda tenkit ediyor ve eksiklerini keşfediyor. Bununla birlikte siyasal egemenden bir talep olmadığı halde dönemin padişahı II. Beyazid’e ithaf ediyor. Risalelerde Ayasofya’nın tarihselleştirilme talebi başlangıçta yukarıdan (muktedir) aşağıya (müellife) doğru işler. Sonraki süreçte ise kabul gördüğü takdirde tarihselleştirilme talebi aşağıdan (müelliften) yukarıya (muktedire) doğru işliyor. Bu süreçte Ayasofya’nın tarihselleştirilmesi, ele alınan eserin tercümesinin yanı sıra, müellifin kendi kültürel değer ve inançlarının da dâhil olmasıyla gerçekleşiyor.”
Aynı zamanda DÜSAM Youtube kanalında yayınlanan “Kavrayış İlişkilerini Takip Etmek: Kroniklerde Ayasofya’nın Tarihselleştirilme Biçimleri” başlıklı konuşma, dinleyenlerin aktif katılımı, soru ve katkılarıyla sona erdi.
Kaçıranlar, linki tıklayarak Youtube kanalımızdan programı izleyebilirler.
